家长制应当代之以现代管理，这涉及经济结构的问题。

这是功能论的论述方法，与静态的形态学的描述方法是根本不同的。本体就是整体、全体，功用即个别、部分。

在宋明时期天道不在人之外这一学说，不仅为心学派（陆、王）所主张，而且为理学派（程、朱）所主张，只是心学派坚持人心之外无天道，而理学派则认为天道既在人心之内亦在人心之外。人的主体作用不只是利用、改造自然，更重要的是使自然界的生生不息之道得以完成。[79] 他始终致力于将为道与为学、敦仁与求知统一起来，使求知之学有宗统而不致散乱奔驰，又使敦仁之学有实功而不致浮空。[27] 熊十力：《体用论》，第175页。[29] 熊十力：《体用论》，第470页。

[75] 熊十力：《体用论》，第288页。我们固然不能忽视时代性，但是也要有批判意识，坚持哲学的基本任务和功能。朱熹重视穷理，无疑包含着认识论思想，也有经验论成分。

[1] 这就从本体论和发生论同时论证了人和自然界的统一。人能复其性，实现自己的本体存在，便是与天地同体。人和自然界形成一个有机系统，展开为主客体的对应关系。其实，在语默动静间，便有圣人境界，只是要不断积累，不断实践，一旦达到了完全的自觉，便重新实现了合一。

这就变成了自我直觉的问题，而不是在人心之外，去认识自然规律的问题。这正是实践理性的问题，而不是认知理性的问题。

一方面，人作为自然界的产物，体现了自然界的一般规律，即天地生生之理，因而同自然界保持着动态平衡，或者说，人是自然法则的承担者。如果这样来理解，就是天人为二，不是天人合一。[13] 所谓本来贯通，就是心与理本来是合一的。这里所谓体验，完全是道德意识的自我体验。

但好之者又不如乐之者，乐之者则是好之已极，心理合一，由认知进入体验，体会到凡天地万物之理，皆具足于吾身，则乐莫大焉[38]。朱熹主张理具于心或心具众理[10]，这是不是意味着，朱熹是心理为二论者，不是心理合一论者？根据朱熹的全部思想，我们可以说，他在心与理的问题上虽有矛盾，但从根本上说，是本体论的合一论者，而不是认知型的心理为二论者。他从价值论出发，把人规定为自然界的最高的善，以人和自然界的和谐统一为最高目的，否定了人对自然界的认识和改造作用。这也是朱熹对仁所作的重要解释。

但要思诚，又必须明善。在朱熹看来，天人合一既是最高的理想境界，又是能够实现的现实存在。

成己正所以成物，而成己为本。五 乐是情感体验，是从美的意义上说明天人合一的。

只说心，容易使人理解为知觉认知之心，只说理，还只是客观地说，并没有说到诚的根本特点。另方面，天也不能离人而存在，离了人，天只是僵死无生意之物。因为天地之心，就在人心。心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理这就变成了自我直觉的问题，而不是在人心之外，去认识自然规律的问题。[16] 这也是从心理合一的基本前提出发的。

就是说，必须有经验知识的积累，要有认识活动的参与，有了丰富的知识，再从身心上著切体认，便能达到乐的境界。另方面，天也不能离人而存在，离了人，天只是僵死无生意之物。

仁固然是天人合一的形而上之理，但必须在形而下之气上体现。[24]不诚无物决不能单纯从自然界的天理流行来解释，那只是宇宙论问题，而诚则是主客体的关系问题，即人的认识境界问题，因而具有主体性特征。

朱熹对仁所作的另一规定是心之德，爱之理。[32] 这就把人的心理情感说成生理的发用流行，具有先验的道德内容。

因为心之实便是理之实，但它突出了诚的主体性。盖诚之为言，实而已矣。他在评论吾与点也之乐时，认为曾点之学，不仅有以见夫人欲尽处天理流行，随处充满，无少欠阙。因此，他把孔子所谓七十而从心所欲不逾矩，看作是真正的乐。

心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。一 天人关系是理学乃至整个中国哲学的基本问题，理学家无不以天人合一为其哲学体系的基本框架及其最终结论。

它们不是一般地讨论人和自然界的关系，而是从形而上学本体论的意义上讨论二者的关系。诚者，理之在我者，皆实而无伪，天道之本然也。

[7] 第三，天人合一是一个由合到分、由分到合的过程。因此，朱熹很重视从气上说仁。

它要解决的是人和自然、主体和客体这个中国哲学长期以来所要解决的基本问题，只是理学以其特有的形式提出并回答了这个问题。[1] 这就从本体论和发生论同时论证了人和自然界的统一。这正是心理为一的真理境界。因为朱熹所谓心与理一，从主体方面说，只是一个潜在的本体存在，并不是当下的现实存在。

显然，朱熹所谓心与理一，是超越地说、形而上地说，也就是从本体论上说。其流行者是天道，人得之者为性。

[21]仁者理即是心，心即是理。天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。

这种自我体认的方法，既然是本体论的超越，当然也就是实现天人合一的境界的重要方法。二是强调其理的主体性特征。